Соловьёв Владимир Сергеевич (1853, Москва 1900, село Узкое, ныне в черте Москвы), философ, поэт, публицист. Отец Соловьёва знаменитый историк, профессор Московского университета С.М. Соловьёв, мать, Поликсена Владимировна (урождённая Романова), из старинного украинского рода, среди её предков был Григорий Сковорода. Владимир был четвёртым ребёнком в семье, родился в доме № 16 на углу Остоженки и Лопухинского переулка (перестроен), в котором семья жила в 185055. Отцу-историку и деду-священнику Соловьёв посвятил свой труд «Оправдание добра» (1897).
В 1864 Соловьёв поступил приходящим учеником в третий класс 1-й Московской городской гимназии у Пречистенских ворот (угол Волхонки и Большого Знаменского переулка, 16/2), вскоре стал учеником 5-й гимназии, которая выделилась из 1-й и находилась в том же здании. Гимназический курс закончил в 1869. Однокашниками Соловьёва были Н.И. Кареев, сын писателя А.Ф. Писемского Николай, в дом которого в Нащокинском переулке Соловьёв часто приходил, князь Д.Н. Цертелев (впоследствии близкий друг Соловьёва).
Окончив в 1869 гимназию с золотой медалью, Соловьёв поступил на историко-филологический факультет Московского университета, но вскоре по собственному влечению перевёлся на естественное отделение физико-математического факультета. В 1873 сдал кандидатские экзамены по историко-филологич. факультету. В сентябре 1873 Соловьёв поселился в Сергиевом Посаде и год провёл вольнослушателем в Московской духовной академии. В ноябре 1874 защитил в Петербурге магистерскую диссертацию «Кризис западной философии против позитивистов». По ходатайству П.Д. Юркевича Соловьёв избран доцентом Московского университета по кафедре философии. Педагогическая деятельность Соловьёва началась 14 января 1875 на Высших женских курсах профессора В.И. Герье, где Соловьёв читал лекции по философии Платона.27 января начал читать лекции в университете по «истории новейшей германской метафизики». По окончании первого семестра в июне 1875 Соловьёв уехал в Лондон, где работал в Британском музее; вернувшись через год, читал ещё один семестр лекции по логике, после чего уволился из университета и перебрался в Петербург.
Соловьёв, до конца жизни не имевший собственной семьи, не имел и собственного дома, проводя жизнь в постоянных странствиях и предпочитая подолгу гостить и работать в имениях своих друзей. В Москве он останавливался в доме Лихутина на Пречистенке (д. 39/22, на углу Зубовского бульвара), куда переехала мать Соловьёва вскоре после смерти отца; несколько месяцев, оставив дом Дворцовой конторы, семья жила в Никольском (ныне Плотников) переулке на Арбате в доме, который наряду с Пустынькой он предпочитал «изо всех мест на земном шаре». Среди московских адресов, где бывал Соловьёв: дом Лопатиных в Гагаринском переулке, 15; дом А.А. Фета на Плющихе (не сохранился); флигель дома князя Голицына на Волхонке, 14 (не сохранился), где жили И.С. Аксаков и А.Ф. Аксакова; дом Л.Н. Толстого в Долго-Хамовническом переулке; дом графов Ф.Л. и Н.М. Соллогубов, «барский оазис среди купеческого Замоскворечья против Николы что в Толмачах». В квартире А.Ф. Аксаковой в Сергиевом Посаде, с которой Соловьёв объединял интерес к явлениям потустороннего мира, он проводил Рождество и святки 188788.
В 1887 в Москве Соловьёв прочёл в пользу бедных студентов лекцию «Славянофильство и русская идея», в которой отстаивал идею вселенского христианства. После этого А.Ф. Аксакова вырезала из уже отпечатанного тома сочинений своего покойного мужа И.С. Аксакова предисловие Соловьёва Раздражённый неприятием его идей московской публикой Соловьёв пишет в одном из стихотворений:
«Город глупый, город грязный /
Смесь Каткова и кутьи /
Царство сплетни неотвязной /
Скуки, сна, галиматьи». 19 октября 1891 на заседании Московского психологического общества при Московском университете Соловьёв выступил с докладом «Об упадке средневекового миросозерцания». Его утверждение, что проводниками духа Христова в истории часто были нехристиане, вызвало скандальную реакцию со стороны консервативной и церковной печати. Соловьёв публиковал свои статьи в «Русском вестнике» М.Н. Каткова, журналах «Русь» И.С. Аксакова, «Вестнике Европы» М.М. Стасюлевича, но не связывал себя ни с одним из направлений. Как поэзию, так и философию Соловьёва пронизывает идея всеединства мира, которая реализуется через Богочеловечество и Софию-Премудрость как начало, посредствующее между Богом и миром. Учение Соловьёва о Софии во многом определило последующее развитие русской религиозной философии. Стихи Соловьёва и в ещё большей степени его личность оказали влияние на поэзию символизма. А.А. Блок, Андрей Белый, В.Я. Брюсов, Вяч.И. Иванов, С.М. Соловьёв-младший считали его своим учителем. Во Второй (драматической) «Симфонии» А. Белого Соловьёв предстаёт «пророком, храбро шагающим в серой крылатке по крышам Москвы».
В 1892 летом Соловьёв жил близ станции Сходня, в деревне Морщихино, совершая оттуда путешествия в село Знаменское, где жила его приятельница С.М. Мартынова. В конце 1890-х гг., после переезда матери в Петербург, Соловьёв останавливался в Москве в квартире сестры Надежды возле церкви Успения на Могильцах (угол Малого Успенского и Большого Власьевского переулков), в доме Скородумова (Малый Могильцевский переулок, д. 2, надстроен), в гостинице «Славянский базар» (Никольская улица, 17).
Последние 15 дней своей жизни смертельно больной Соловьёв провёл в подмосковном имении Трубецких в селе Узкое, где умер на руках своего друга С.Н. Трубецкого и родных (наряду с другими предметами обстановки дома Трубецких, где теперь находится санаторий РАН, сохранился диван, на котором умер Соловьёв). В 1990 во дворе Института философии РАН (улица Волхонка, 14) заложен памятник философу.
Литература: Соловьев С.М., Жизнь и творческая эволюция В. Соловьева, Брюссель, 1977; Лукьянов С.М., О Вл. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии, кн. 13, М., 1990.
А.П. Козырев.
Смотреть больше слов в «Москве (энциклопедии)»
Соловьёв Владимир Сергеевич [16(28).1.1853, Москва, ‒ 31.7(13.8).1900. с. Узкое, ныне в черте г. Москвы], русский религиозный философ, поэт, публицист ... смотреть
СОЛОВЬЁВ Владимир Сергеевич (1853—1900) — философ, поэт, публицист, литературный критик. Сын известного историка См. Соловьева, учился на естествен... смотреть
СОЛОВЬЁВ Владимир Сергеевич (1853—1900), рус. религ. философ, поэт. Оценка творчества Л. вытекает из его общих философско-эстетич. воззрений, в центре ... смотреть
[16(28).1.1853, Москва -31.7(13.8).1900, с. Узкое, ныне в черте г. Москвы], рус. религ. философ, поэт, публицист и критик. Сын историка С. М. Соловьёва. После речи против смертной казни в марте 1881 (в связи с убийством Александра II народовольцами) С. был вынужден оставить преподават. работу. В 80-х гг. выступал преим. как публицист, проповедуя объединение «Востока» и «Запада» через воссоединение церквей, борясь за свободу совести, против нац.-религ. дискриминации. В 90-х гг. занимался филос. и лит. работой; переводил Платона, вёл филос. отдел в энциклопедич. словаре Брокгауза и Ефрона. В своей философии, отвергающей материализм революц.-демократич. мысли, С. предпринял наиболее значит. в истории рус. идеализма попытку объединить в «великом синтезе» христ. платонизм, нем. классич. идеализм (гл. обр. Шеллинга) и науч. эмпиризм. Эта заведомо противоречивая метафизич. система, подвергавшаяся беспрерывной перестройке, должна была послужить умозрит. «оправданием» жизненнонравств. поисков и мифопоэтич. мечтаний С. Полагая, что «нравственный элемент... не только может, но и должен быть положен в основу теоретической философии» (Собр. соч., т. 9, СПБ, 1913, с. 97), С. связывал филос. творчество с позитивным разрешением жизненного вопроса «быть или не быть правде на земле», понимая правду как реализацию христ. идеала (за социалистич. учениями С. признавал лишь относительную общественноисторич. правду). В кон. 70-х и в 80е гг. в обстановке поисков путей преобразования России С. в противовес как радикальнодемократич., так и позднеславянофильскому и официальноохранительному направлениям выступил с социальных позиций, близких к либеральному народничеству. Умеренно-реформистские политич. взгляды сочетались у него с мистико-максималистской проповедью «теургического делания», призванного к «избавлению» материального мира от разрушит. воздействия времени и пространства, преобразованию его в «нетленный» космос красоты, и с историософской теорией христ. «богочеловеческого процесса» как совокупного спасения человечества («Чтения о Богочеловечестве», 1877-81). Ища практич. путей для решения этой «вселенской» задачи, С. в дальнейшем приходит к теократич. утопии, политич. следствием к-рой оказывается союз между римским папой и рус. царём как правовая гарантия «богочеловеческого дела» (см., напр., «История и будущность теократии», 1887). Крах этой утопии запечатлен в филос. исповеди С. «Жизненная драма Платона» (1898) и в «Трех разговорах...» (1900). Конец жизни С. отмечен приливом катастрофических предчувствий и отходом от прежних филос. конструкций в сторону христианской эсхатологии. Космич. тема решалась у С. нетрадиционно для христианства на почве платоновского мифа об эротич. восхождении; в трактате «Смысл любви» (1892-94) С. развивает мысль о том, что совершенная половая любовь способна восстановить целостность человека и мира и ввести их в бессмертие. Пантеистически и эволюционистски окрашенной космологии С. созвучны космическипреобразоват. идеи ?. Ф. Фёдорова и К. Э. Циолковского. Некоей гармонизации этих двух исходных тем космической и социальной призвана служить метафизика С.: собственно филос. доктрина «всеединства» и религ.-поэтич. учение о Софии. Предприняв вслед за ранними славянофилами пересмотр «зап. философии» как отвлечённой рассудочности и негативной метафизики, С. противополагает ей в сфере гносеологии «цельное знание» (интуитивное образно-символич. постижение мира, осн. на нравственном усилии личности), а в сфере онтологии «положит. всеединство», свободное объединение в абсолюте всех оживотворённых элементов бытия как божеств. первообраз и искомое состояние мира. Это всеединство не только мыслилось философом, но и романтически представало перед ним в лице Софии «вечной женственности»; стихи «софийного цикла», а также эстетич. концепция С. оказали влияние на поэзию и теорию рус. символизма, мн. представители к-рого видели в С. олицетворение переломной эпохи.... смотреть
(1853 — 1900) Русский поэт, философ, публицист, критик. Автор поэмы «Три свидания», лирических стихотворений, цикла «софийный цикл» («Вся в лазури сег... смотреть
русский философ. Окончил Московский университет. В 1870-е защищает магистерскую и докторскую диссертации, преподает. В связи с публичным призывом к помилованию убийц императора Александра II вынужден прекратить академическую карьеру. В 1880-е занимается активной публицистической деятельностью. В 1890-е обращается к систематической разработке своей философии. Основные сочинения: *Духовные основы жизни* (1882-1884), *Великий спор и христианская политика* (1883), *История и будущность теократии* (1886), *Три речи в память Достоевского* (1881-1883), *Русская идея* (1888), *Россия и Вселенская церковь* (1889), *Национальный вопрос в России* (1883-1891), *Смысл любви* (1892-1894), *Оправдание Добра. Нравственная философия* (1897), *Первое начало теоретической философии* (сб. статей, 1897-1899), *Три разговора* (1899-1900) и др. Уже современники воспринимали С. как загадочную и таинственную личность. С. обладал несомненными медиумическими способностями (поэма *Три свидания*). Как поэт является предшественником поэтики русского символизма. Особое значение для творчества С. имели платонизм, патристика, немецкая мистика, Шеллинг, Гегель, славянофильство и др. Однако как мыслитель С. проявлял предельную самостоятельность в стремлении адаптировать идеи изученных им философов к собственному мировоззрению, важнейшей чертой которого является универсализм. Выступив в период, когда перед русской общественной мыслью встала задача органического синтеза накопленного материала, С. создал первую русскую категориально-понятийную систему, не сводимую к какой-либо одной традиции. Основным делом жизни С. стало создание христианской православной философии с тем, чтобы *ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную безусловную форму*, форму свободно-разумного мышления, когда философский синтез включает в себя и то, что содержит вера. Будучи с самого начала убежденным, что *философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего*, С. считает необходимым построение новой философии как выражения *цельной жизни*, получающего свое исходное содержание от религиозного знания, или знания существенного всеединства. Новая философия строится С. методом *критики отвлеченных начал* т.е. всякого рода односторонностей, частных идей и принципов жизни (эмпиризм, рационализм, экономизм, клерикализм и т.п.), которые пытаются заменить целое и в итоге теряют истину. Выявление ограниченности этих начал предполагает и определение законного места каждого из них в высшем органическом синтезе, верховным принципом которого выступает положительное всеединство. Соответственно предметом философии является не бытие как таковое, а то, чему бытие принадлежит, т.е. безусловно сущее как начало всякого бытия. Конечным итогом должна стать организация всей области истинного знания в полную систему свободной и научной теософии всестороннего синтеза преодолевших свою отвлеченность теологии, философии и науки, причем в основу синтеза кладется нравственный элемент, что предполагает отказ от гносеологизации философии и построение ее не столько как абстрактной теории, сколько как философии жизни, практически направленного знания. Философия, по мысли С., есть прежде всего свобода и духовное освобождение и благодаря этому она делает самого человека именно человеком. С. изначально был ориентирован на разработку синтетической метафизики, где каждое начало находит свое место в гармоническом единстве, с целью выяснения смысла бытия как его укорененности в Боге (тема *оправдания твари*) в контексте построения теории бытия и жизни в качестве всеобщего и целостного организма с явными пантеистическими интенциями. Доминирующими и в чем-то противоречащими друг другу являются здесь два ряда идей: учение об Абсолюте (всеединстве) и учение о Богочеловечестве. Настоящим предметом метафизики, считает С., является не бытие, а сущее (Абсолют, Бог), которому бытие принадлежит. Бытие относительно, сущее (сверхсущее) абсолютно, оно выше любых признаков и определений, представляя собой положительное ничто, поскольку не есть что-нибудь, и все, поскольку не может быть лишено чего-нибудь, оно есть положительная возможность, сила и мощь бытия. Бытие по отношению к абсолютному есть его другое, т.е. сущее это единство себя и своего отрицания или любовь как самоотрицание существа и утверждение им другого, но этим самоотрицанием осуществляется высшее самоутверждение. В этом ключе С. разрабатывает понятие положительного всеединства, учение о котором выступило ведущей линией русского философствования. Всеединство есть такое состояние, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех, это некое гармоническое единство множеств, идеальный строй бытия, определяющий направленность его эволюции. Раскрывая динамику всеединства, С. утверждает, что в абсолютном можно различить два полюса (центра) абсолютное как таковое и абсолютное как становящееся всеединое или идея, сущность, потенция, первоматерия бытия, воплощающаяся в реальную действительность. Именно здесь наиболее явен пантеизм С., ибо фактически он снимает идею творения мира и утверждает его изначальную единосущность Богу. Определив бытие как соотношение сущего и сущности, С. выделяет его модусы (воля, представление, чувство) и от них заключает к модусам всеединства благу, истине, красоте, через которые осуществляется возвращение раздробленного мира к Абсолюту. Космогонический процесс у С. последовательность *повышений бытия*. Актуально этот процесс проходит через три ступени явления Логоса (абсолютного в его саморазличении), что позволяет совместить концепцию С. с догматом Трехипостасности и одновременно (богочеловек Христос как конкретный Логос) связать сущее с человеком. Особое место в онтологической модели С. занимает учение о Софии, божественной премудрости, ставшее основой софиологического направления русской философии, а также ведущей темой символической поэзии. Концепция Софии С. весьма темна и противоречива и довольно трудно согласуется с учением о Св. Троице. София трактуется и как мировая душа, и как вечная женственность, и как тело Христово, т.е. Церковь, и как воплощенная в образе Св. Девы Марии. В конечном счете София (единство все в себе заключающее) выступает началом, объединяющим тварный мир и Абсолют, это непосредственное воплощение Абсолюта в мире и одновременно идеальный человек, реальная опора индивида в преодолении хаоса тварного мира. Гносеологическим аспектом концепции положительного всеединства является теория цельного знания. С течением времени у С. усиливается антикартезианское начало в форме вывода, что человеческий субъект гораздо менее очевиден и достоверен, чем Абсолют, являющийся предметом познания и данный человеку непосредственно в форме ощущения абсолютной истины еще до всякого самосознания; вне безусловной Истины познающий субъект есть ничто. Цель познания внутреннее соединение человека с истинно сущим, что органически включает в познавательный процесс нравственный элемент. Истина онтологична, изначально существует до всякого субъекта, есть сущее (безусловная действительность) всеединое (смысл всего существующего). Познать истину значит вступить в область Абсолюта и тогда истина, овладевая внутренним существом человека, выявляется как любовь. Следуя Спинозе, С. различает три источника познания опыт, разум и мистика. Эмпирическое и рациональное познание дают нам свидетельства только о внешности предмета. Суть же постигается посредством третьего рода познания, основанного на вере, через непосредственное восприятие (интуицию) абсолютной действительности, внутренне соединяющее нас с предметом познания. Это и есть мистика как цельное знание, выраженное у С. в строгой системе логических категорий и отражающее чувство связи всего со всем, причем мистическое знание, составляя *основу истинной философии*, должно браться в неразрывной связи со знанием феноменологическим (научным). Очевидно, что метафизика С. оборачивается антропологией и этикой. Человек есть связующее звено между божественным и тварным миром, в нем *природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область абсолютного*, безусловного значения человеческой личности как нравственного существа. Совмещая в себе безусловное и условное, человек двойственен, он есть вместе и божество и ничтожество. Стремление разрешить это противоречие усиливает со временем у С. элементы имперсонализма, трактовки личности как *подставки* другого, высшего, индивидуализации всеединства без отказа, однако, от понимания личности как особой формы бесконечного содержания, в социальном плане восполняемого обществом. При этом антропология у С. снимает космогонию, ибо наряду с актуальным всеединством необходимо предположить потенциальное, становящееся всеединство, каковым является человек в силу его причастности двум мирам: в человеке всеединое получает сначала идеальную форму, а затем, посредством сознательного включения в космогонический процесс воссоединения с Абсолютом, и реальную. *Земной* план этого процесса С. раскрывает в своем вершинном произведении *Оправдание добра*, тщательнейшим образом анализируя реальные процессы человеческой жизни. Утверждая в противоречии со своей концепцией независимость нравственной сферы от религии и метафизики, С. стремится построить рационалистическую этику как развитие разумом изначально присущей ему идеи добра. Составляя полноту бытия, добро ничем не обусловлено, напротив, все собою обусловливает и через все осуществляется. Зло же объективно не существует, есть раз-лад, дез-организация бытия, результат свободы, эгоизма. Добро через культуру призвано организовать бытие на пути к всеединству. Способом упразднения эгоизма является понятая онтологически (как соединение учения об Эросе с учением о Софии) любовь как спасение индивидуальности через внутреннее признание истины другого, его безусловности. С. было присуще необычайно острое чувство истории, что выразилось в его постоянном внимании к историософским проблемам. Будучи сыном 19 в., С. безоговорочно верил в прогресс и только в конце жизни перешел на позиции социального катастрофизма. Космический процесс рождением человека переходит в исторический, где всеединство выступает как социальный идеал, смысл истории, уже явленный богочеловеком Христом, давшим человечеству всю полноту положительного откровения. Соответственно история представляет собой богочеловеческий процесс воплощения Божества и обо жения человека, или богодействие (*Чтения о богочеловечестве*). В этой прогрессивной эволюции человечество проходит через необходимые экономический и политический этапы, достигая высшей стадии в духовном обществе или церкви как социальном всеединстве. Человеческие отношения строятся на основе принципа солидарности, вытекающей из сострадания и практически воплощающей изначальную связь всего со всем. Стремясь найти средства реализация данного идеала, в 1880-е С. разрабатывает теократическую утопию, полагая, что единство человечества будет обеспечено всемирной теократией (воссоединением церквей), где нравственная власть принадлежала бы церкви, а политическая царю (*История и будущность теократии*). Поиск инициирующего субъекта данного процесса приводит С. к концепции *русской идеи*. Развитием человечества, полагает С., управляют *три коренных силы*. Первая центростремительная стремится устранить всякое многообразие подчинением одному верховному началу, подавляет свободу личной жизни (Восток). Вторая центробежная дает свободу всем частным формам жизни и ведет к всеобщему эгоизму и анархии (Запад). Необходима третья, интегрирующая сила, которая дала бы положительное содержание двум первым и тем самым безусловное содержание человеческому развитию, будучи только откровением высшего божественного мира. Народ, носитель этой силы, должен быть свободен от всякой односторонности, от какой-либо частной задачи, он призван сообщить живую душу, дать жизнь и целость разорванному человечеству. Таким народом может быть, по С., только славянство, прежде всего русский народ, который первым заложит фундамент свободной теократии. Полагая, что идея нации есть то, что Бог думает о ней в вечности, а не то, что она думает о себе во времени, С. видел историческую миссию России в участии в развитии великой христианской цивилизации с целью восстановления на земле верного образа божественной Троицы. Эта миссия носит исключительно моральный, а не политический характер, и потому С. всегда резко выступал против национализма (*Национальный вопрос в России*). К концу жизни С. все острее ощущает трагизм и катастрофичность истории (*Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории*) и отказывается от своей теократической утопии. Тесно связана с космоантропологией и этикой эстетика С., в которой мыслитель стремился дать философское обоснование афоризма Достоевского *красота спасет мир*, прилагая к космогоническому процессу эстетический критерий. Красота, являясь местом соприкосновения двух миров, есть введение вещественного бытия в нравственный порядок через его одухотворение,продолжение начатого природой художественного дела в свете будущего мира, иными словами, чувственное воплощение в материальном мире истины и добра. Искусство в этом смысле выступает как свободная теургия, т.е. пересоздание эмпирической, природной действительности с точки зрения реализации в ней божественного начала. Осуществив глубокий философский синтез, С. определил последующие пути развития русской религиозной и философской мысли. Соглашаясь или отталкиваясь, большинство русских мыслителей 20 в. разрабатывало темы и мотивы, обозначенные С. (в особенности метафизика всеединства, софиология, историософия и др.).... смотреть